副刊：臆解《恒先》‧第四簡（六） 銀髮游藝

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副刊：臆解《恒先》‧第三簡（五） 銀髮游藝

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臆解《恒先》‧第四簡

生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信神在，籽籽相生，信盈天地。同出而異生，因生其所欲。【樸樸】天地，焚焚而     (第4簡)

沉積聚集的氣，生成了地；清颺上升的氣，生成了天。氣的規律性運作，產生了神性，並發生作用，使種子發芽、生長，復生種子的規律運行法則，充滿了天地。萬物於是同時產生，不但回應各自生的欲求，並各有其生化的趨動作用。天地間萬物因此不斷繁衍，並且因生長而呈現多彩多姿。

信
                         

信的楚簡文字寫如 圖一‧m。說文解釋到：

【信】（參看 圖一‧a），誠也。从人言。

用誠字解釋信，在說文中似有若無。因為，對誠字，說文的解釋是：信也。因此，形成誠信二字的互訓。如果，古來創字的六書原則，在漢代以前仍被忠實遵循著，從 圖一‧a的漢代篆文字形來看，卻似乎會意不出現代人認為，信是實踐諾言的概念。檢索漢代以前相關的信字，便可以發現除了楚簡書寫方式的 圖一‧m字外，尚有三種不同在璽印上的刻寫法：圖一‧b（璽彙3129，戰國）、圖一‧c（璽彙5283，戰國）、圖一‧d（璽彙5537，戰國）和一種金鼎銘文：圖一‧e（中山王鼎，戰國）。而更早於戰國時代，約七、八百年以上的甲骨文則契刻為 圖一‧f（花東062一期）。由於甲骨組合式文字的各組合部件，多為獨立個體，而且甲骨契文另有“言”字：圖一‧g（京津3561），這事實顯示的是“人”與“言”組合的“信”字，可能是後來的演化字。因此，圖一‧f字應有更寬的意思，可會意為：人對另一有生體有所作為。

在歷史的變遷中，可能為了更明確表達 圖一‧f字所欲表示人的作為內容，人符演變成兩類，即：圖一‧h、圖一‧i與 圖一‧j、圖一‧k。前者與“工”變化成“任”的涵意（請參看：臆解第一簡），顯然是類似性質，；金文“壬”字中的實心圓點表達的是：取用或任用的意思。而此處，也是直接在人形符號中央添加意義為「取用」的橫劃。因此，圖一‧h、圖一‧i二符表達也是：以身為用的意思，更進一步說，是躬身而作。圖一‧j、圖一‧k則多加了形象近似“二”的符號，有如古代“仁”字 圖一‧l，所以更深一層表達出，人對另一有生體有所作行為中，具有“仁”的內涵。由此逆推來看，最初的“信”字具有正面，且照顧面比較寬闊的仁善之意。但隨著時間的推移，原有概念的運用已被減化，限於人際之間的互動，而形成比較善惡不分的中性概念。有如管子《權修》一文所陳述：

『見其可也，喜之有徵。見其不可也，惡之有刑。賞罰信於其所見，雖其所不見，其敢為之乎？見其可也，喜之無徵；見其不可也，惡之無刑；賞罰不信於其所見，而求其所不見之為之化，不可得也。』

顯然鼓勵與處罰，都要做到令出必行。或許因為這類政治上「言（法）出必行」觀念的盛行，原先代表承受善意的有生體，“口”字形符號，便被窄化、轉換成當時認為「言治」的符號。但從種種仍存的儒家典籍的內容來看，由於原來“仁”的要求仍然發揮作用，因此，在周代的社會管理階層，「言行相顧」也就成了個人修身的一項基本要求。如此一來，便與歷史典籍國語一書中的《晉語》提到的故事吻合：

晉孫談之子周適周，事單襄公。立無跛，視無還，聽無聳，言無遠。言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。晉國有憂，未嘗不戚；有慶，未嘗不怡。

文中所謂「言信必及身」，便指出人的言論，必須有身體力行的實踐。

至於說文用“誠”字來訓“信”的理解，則可以用與楚簡存在時代接近的荀子所著《不苟》一文通達。文中提出：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。

表明出：天地固定的自然變化，是誠的表現。也因此間接表示，是人的經常表現與作為，能使他人認同其所許諾之事。這些事例，定能使讀者明白，古人認為“信”的心理基礎是：看到現象恆常的顯示，或行事的有效實踐。因此，楚文中『氣信神在』的「氣信」一詞，適當的解釋便是：氣恆常的規律運作。

再者，郭店楚簡中有一文《太一生水》，其中有如下的敘述：

陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

説明了當時有：天地生神，而神再生陰陽的說法。文中也更進一步的指出氣和神的關係：

下，土也，而謂之地。上，氣也， 而謂之天。

依據此文，便有了：氣生天地，天地生神明，神明生陰陽的生化次序概念。
所以，楚文中『氣信神在』的適當解釋也就應該是：氣的規律性運作，產生了神性，並發生作用。

籽        

楚文中這個字寫作 圖二‧a，與在第九簡另一字看起來有相關性參看（圖二‧b）。然而，在說文中，似乎沒有相對應的字可以說明。

讀者如果回顧這篇文章的論述脈絡，即可發現本簡（第四簡）論及天地生成之前，是在構建形上概念的器世生成及運作的法則。而既然已論及器世間天地的生成，往下便應該要合理化一切自然現象的生成與變化，使之合於上述虛構法則的論述。再則，從考古證據推測，文章書寫當時，農業、礦業技術已然非常發達，就近取材以滿足當時的認知，應該是較為合理的論說方式。筆者因此大膽假設：圖二‧a符號是個使用壽命很短的象形文字，代表的意義是：發芽的種子。符號中，實心的黑點是種子的本體，而屈出之物，是剛長出的初生根，與黃豆種子的發芽相類似（參看 圖二‧c）。如此假設，使得 圖二‧b符號的意義便成為：準備可以發芽的種子（置能發芽的種子於袋囊中）。如此一來，『籽籽相生』一詞的解釋即為：種子發芽、生長，復生種子。這樣子的解釋，也滿足了更往前『復生之生行』的形上論述。

但讀者需認知的是，這個法則，應包括植物以外的物種。畢竟在古人的觀念中，就某種形式而言，萬物是一體而關聯密切的。

【樸】

簡文中這個字寫作 圖三‧a，也是說文所無。但與文章啟始的“樸”字（參看圖三‧b），顯然有關。簡文使用 圖三‧b這個字轉換至 圖三‧a的字形變換，讀者可以意會到：萬物的原質從蟄伏之處（ㄏ）啟動而出，並生長起來，然後進行了自我複製。

字形的上部（參看 圖三‧c），由四豎劃轉變成三豎劃，似乎想表示複製正在進行，但尚未完全長成。文字構型如果真是表達自然創生物的自我複製，應該與先民很早就知道植物的繁殖，除了種籽栽種外，還可以用壓條（參看 圖三‧d）或扦插法（參看 圖三‧e）等無性繁殖達到目的。上述兩種方式的自我繁殖，都明顯從自體的某部位增生出另一個體。但如果以「象形」而言，這種形式的複製再生與現代生物學課程中討論草履蟲的生殖更為類似（參看 圖三‧f）。這不禁讓人想到歷史遺物中的周代初期的甲骨契刻，其字體小如粟米，筆畫細如髮絲；以及更後代的「毫芒微雕」，顯示出似乎刻字的巫者或藝術家，都能以特異功能看到今日需要放大鏡或顯微鏡才能看到的微小圖像。不論如何，相信讀者必然會同意，實質的生活經驗，當然是古人造字的重要因素之一。

焚

簡文這個字和現代寫法幾近相同，直接表示出：火燃燒林木或森林。

大家都知道神農氏教導古代農民刀耕火種的口傳歷史。按現代的研究，刀耕火種時期，從事刀耕農業的人遷徙不定，而到了鋤耕時期的種植者則已開始有村落，營定居生活。刀耕火種就是將砍倒的樹木縱火燃燒後，用木棒或竹竿在地上戳出一個個小洞，點種旱穀，或者不用點播，而只是播種子於地，並加掃勻，便算完成。先民在這種耕作方式中，至少能認識到自然灰化的肥料，具有營養、助生，使作物欣欣向榮的作用。

到現在，在許多山區，如：早期臺灣烏來福山村的泰雅族人，或在雲南西雙版纳，刀耕火種仍是當地傳统的生產方式，這方法使農耕地具有良好的植被演替恢复能力，當地有句諺語“火不燒山山不發”，意思就是不放火燒山，植被就無法得到有效的更新，食物来源就無法保證，整個山也就無法欣欣向榮。從另一方面來看，依據現代對森林及草原植被的長期研究，“火生態學”（Fire Ecology）指出：自然天火引起的森林以及草原大火，不但產生灰燼可供植被再生長所需要的養份，也使得原先已穩定的生態系統，發生劇烈變化，並進一步與周邊未受影響的生態體系發展新關係，火燒山後的二十五年內，動、植物都有多樣化的現象。最終能使得地區內生物體系更具多樣性。反過來看，因為如果沒有火燒山，森林會過度成熟，陽光照入地面不足時，生物就無法多樣化。

想來古人可能透過長期、實際的體會，因而有了『焚焚而多采』的敘述，正是描述植被的繁發，生態多樣的狀態。這種敘述法，充分反應出先民更早於文辭美化修飾之前的「類科學」觀察記錄。